诠释学的危机

 

诠释学也有一个危机。当我们这一代要正视解经与讲道的缝隙时,不得不考虑扬弃整个诠释范畴中的旧教条。仔细思想后就不难发现,它与以上所提解经学的根本危机不无关系,因为问题的核心仍是解释者如何连接“经文在历史背景下的意思”和“该经文对我的意义”。这不单是解经者需要面对的问题,也是所有人文学科解释者所要共同面对的。

 

经文的单一含义

 

坦白地说,问题就在这里:经文的含义是单指圣经作者使用字句时所赋予的“字面”意思,还是也包含经文对读者和解释者的“现在”意思?这是当代的一大难题,也是决定圣经权柄的关键所在。以下略述各学者的看法:

 

威廉·艾姆斯William Ames,1576-1633):讨论诠释学最好从艾姆斯开始,因为哈佛大学自从17世纪创校以来,就以他的书为标准课本。艾姆斯对我们这个问题倒不觉得困扰,他说:“……所有的经文只能有一个含义,否则经文的含义不仅含糊、混乱,它根本就没有含义,因为任何事若不是单指着一件事,它就什么都不是。”[1]

 

但是问题并没有了结,这单一的含义是否包括经文对现代人的应用,或所引申部分适用的事物?近代人们对此的争论,以18世纪埃内斯蒂与塞姆勒的争论为代表,这是汉斯·弗莱(Hans W. Frei[2]所整理的。埃内斯蒂认为,解经(当然是用来判断经文含义的)包括:(1)发掘字词的用法;(2)支配此用法的历史背景;(3)作者从用词中反映出的意向。

 

约翰·埃内斯蒂Johann August Ernesti,1707-1781):对埃内斯蒂而言,诠释的范围只限于作者的用词,而神学解释和经文应用则必须单单建立在所依据之经文字面最常用的解释上。[3]

 

埃内斯蒂的主要论点可以归纳如下:

 

1)阐释的行动:包括正确地辨认词义,并恰当地解释该含义。[4]

 

2)阐释的艺术:教导作者用语的艺术,借这种技能使我们与作者对同样的用语有同样的领会。[5]

 

3)阐释的技巧:它是表达作者感觉的技巧,包括使用更浅显的相同语言或译成别种语言,并用讨论、例证等来配合。[6]

 

4)诠释学的定义:诠释学是一种科学,为要教导我们以正确、周密的态度寻得作者表达的含义,并适当地向人解释。[7]

 

5)单一含义理论:虽然一个词在同一个时间和同一个地方只能有一个含义,但同一个词因着各人有自己的用法,就逐渐衍生出许多含义……要得知各种情形下的意思可以凭借以下方法:(1)一般说法,即日常用法;(2)临近的字词或上下文。[8]

 

6)将一个词在同一个时间和同一个地方赋予多种含义的错误:对这种多种含义的看法应当加以否定,虽然它沿习已久,如奥古斯丁《忏悔录》.30, 31即持此见。但这在解经上非常不足采信,也是危害最甚的。[9]

 

7)主张圣经字词每一处都具有它所有可能的含义之错误:这个偏差起自拉比教门,在教会初创时就流传给基督徒了……[10]

 

8)文法含义(Grammatical sense)是唯一正确的含义:区分文法意义和逻辑意义(Logical Sense),是因为不尽了解文法含义所致。我们不该求得那在本质或含义上可随学科、对象而改变的含义,因为如果真有这种词义,字词就会因诸多对象而有许多含义了。[11]

 

9)所有非语言学的解释都不可靠:把事情集合起来,从中研判词义,这方法仍属错误。因为我们对事情的了解在于适切地解释词义。只有靠着圣灵的话语,我们才能明白真正相关的事。菲利普·梅兰希通(说得好:在明白圣经的文法意义之前,是不会明白它的神学意义的。路德也曾断言,对圣经意思的明确认识,单单是建立在对字词的认识上。[12]

 

10)主题、教义、应用和前理解(preunderstanding)都不能操纵解释:根据文法原则,词义应当适用于圣经中任何出处。因此不能基于一些事物或前人的意见等就加以否定;因为一旦如此,解释就不能确定了。[13]

 

约翰·塞姆勒Johann Salomo Semler,1725-1791):塞姆勒却着重于考虑经文字词所要表达的主题。后来他占了上风,他的看法成了主流。塞姆勒的看法为:“简单地说,诠释学最重要的技巧在于:(1)能适切、正确地认识圣经语言的用法,并且能自行区分并表达圣经经文中的历史因素;(2)能照当代、当时、当地的需要,以现代语言说出这些事物。……诠释学其他方面都以这两件事为依归。”[14]

 

虽然塞姆勒是历史鉴别学的先声,又有负面的倾向,甚至断定公元1世纪历史中的超然因素为不可能的(除非他的看法有别的理由,否则笔者不予接受),但他毕竟在1760年就提出上述的步骤(2),借以补足现代解释学上所烦恼的缝隙。可惜他没有拿这一点来连结字词和作者的真理意向,倒是埃内斯蒂对此有所提示:“只有靠着圣灵的‘话’(Words),我们才能明白真正相关的‘事’。”[15]当然,塞姆勒也表示需要了解文法和经文。但就如弗莱所说,他认为文法、经文“只是年代和程序上的问题”。[16]字词对塞姆勒而言是死板枯燥的,直到它们表达出主题事物,使人明白之后,才有作用。

 

弗里德里希·施莱尔马赫Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher,1768-1834):埃内斯蒂和艾姆斯可算是早期学者的代表,他们都相信经文可以直接领受,只是埃内斯蒂认为,解经需要包括:(1)正确的了解;(2)正确的说明。用一般的话说,埃内斯蒂主张解经时分析文法的目的,以求得以下二者:(1)作者所用字词的单一含义;(2)该含义的应用或其意义。[17]

 

施莱尔马赫却认为,这两部分应该分开。“诠释”专指前一个部分,只应当涉及文法和句子结构。埃内斯蒂则主张,每个词只有一个“含义”(Sinn),但可以表示出不同的“意义”(Bedeutungen);施莱尔马赫则以为,了解作者用词的文法特性一事,在“心理学”或“专业”(Technical)解释之间必须加以区分。[18]他认为文法解释专注于客观的解释,专业解释则涉及主观的解释,因此文法解释不能作为一个适用于各时代人类之普遍通则与意义的基础。它纯粹扮演“消极角色”,仅“标出范围”而已;[19]至于专业和心理学解释(即埃内斯蒂所谓“正确的说明”),则另需要断定或尝试重组作者的“心理程序”,以便亲自吸收该主题(但这一切根本办不到)。

 

简而言之,施莱尔马赫对语言的整体概念,与埃内斯蒂正好相反。埃内斯蒂主张作者的用词只有一个含义,虽然可以有不同的意义或应用,却仍须反映出本义;施莱尔马赫则认为,每个词都有一般范围的含义,却不是得自它本身,而是得自经文原典的语言对它的评断,及作者与读者对它的认知。[20]

 

汉斯·伽达默尔Hans Georg Gadamer,1900-2002):许多人觉得,施莱尔马赫在晚年亦逐渐强调专业和心理的解释。其后接续这思想的有威廉·狄尔泰(Wilhelm Dilthey,1833-1911)、马丁·海德格尔(Martin Heidegger,1889-1976)、和鲁道夫·布尔特曼(Rudolf Bultmann,1884-1976)。伽达默尔继而将它扩展、整理,使它成为神学圈内一般所称的“新诠释学”(New Hermeneutic)。[21]

 

伽达默尔认为,艾姆斯和埃内斯蒂的诠释学完全颠倒。他在1960年发表的最详尽的讲论中主张,[22]我们不可能了解作者表达的含义,也不能把经文的现代意义与作者表达的含义连接起来;其实经文的意思决定于主题事物,即其所阐释的事,既可以说与作者和读者无关,又可以说都有关。经文的含义总会超越作者的意向,它真正的意思并无止境,可任由无数释义者讲解。因此,一旦有两个解释彼此冲突,就不会有衡量对错的标准,也没有任何人或事物能确认对它的解释,无论是作者、用词、甚至经文,对过去的意思都不能确认。

 

为了避开完全无奈的状况,伽达默尔沿用传统观念提出一个方法,将一段经文过去各种不同的解释融合为一体。但这传统作法并不能产生效果,因为它不含有任何规范律例,也没有能力确认经义。如此,它有何用处呢?正如小艾瑞克·唐纳德·赫希(Eric Donald Hirsch,Jr.)的尖刻批评,伽达默尔并没有解决什么问题,反而把自己陷在一些现存的自我矛盾中,无法决定经文表达的事物能否重复。[23]分析到最后,“解释”仍旧是经文原有看法与解释者个人意见的融合体,伽达默尔称之为“视域融合”(Fusion of Horizons)。

 

伽达默尔和新诠释学派,以及与这学派有相当关系的人,查经时都注重正确的应用,视此为解释的重要步骤之一,却忽略了作者用词的原意(应用的根基),结果解经的过程变成循环论证(诠释循环),而非线性。这个循环一旦存在,就不只是经文影响解释者,解释者的文化、信念(本体论)和硏究方法也必影响他的经文了。

 

埃米利奥·贝蒂Emilio Betti)和小赫希:如果伽达默尔算是诠释学界海德格尔派的代表,那么贝蒂和小赫希也可以代表那些致力于归回客观看法的一群人。海德格尔和伽达默尔(更不必说布尔特曼[24]和他的两个学生格哈德·艾伯林〔Gerhard Ebeling〕和恩斯特·富克斯〔Ernst Fuchs〕)先是否定客观历史知识的可能性,继而把过去完整的知识推到相对主义(Relativism)和主观主义(Subjectivism)的大海中(这派学者本身也经常抱怨这点,却没有人肯完全脱离,而仍不断尝试搜集更多的证据支持他们所声称的)。

 

贝蒂是意大利的一位法律史专家,他因为害怕“现代德国(对我们而言是西方世界)意识的消退”,就大胆地提倡恢复他所谓的“可敬的老式诠释”。他努力著述,以抵制多数德国学者崇尚的“意义赋予(Sinngebung)的情形(解释者将含义赋予所解释的内容),反对把这种含义看作原著的解释,[25]因为“解释”(Auslegung)和“意义赋予”在本质上并不相同。

 

这正是维吉尼亚大学英文教授小赫希在1967年所提出的看法。[26]我们必须指出“含义”(Meaning)和“意义”(Significance)的重要区别:“含义”是借着文章、其中的文法,以及作者的用词显出的真理倾向等所表达的事物;“意义”则只表示该含义和其他人物、时间、状况或概念“之间”的关系(含义与这些密不可分)。依据小赫希的意见(笔者的看法相同),一旦圣经作者选用了一个词,它的“含义”就不会改变;“意义”则不但会改变,而且必须改变,因为人的兴趣、问题和解释者生存的年代都不断改变。但作者原有含义“不能”改变,连作者本人也不能改变它!如果作者后来想修正、甚至改变他的看法,他必须痛苦地否定、摒弃以前的看法,否则这些就正是他现在含义的反证。[27]

 

贝蒂也承认,在解释过程中,解释者会加进他的主观看法,但如果这个主观看法没有渗入含义之中(这主观看法与解释者的风格、观念、用词和疑问有别,并无关联),解释者就成功了,他顶多是在他以为是该解释的经文中提出个人的意见和喜好(主观部分)罢了。贝蒂的意见并没有涵盖布尔特曼的看法,因为贝蒂不断抨击存在主义式的观点,就是他们所认为不可能对过去事物得到任何真实、客观的知识的看法。

 

伽达默尔曾表示,所有解释都包含了现代的应用。贝蒂则认为,此话在圣经的律法部分属实,在历史部分则不然。此外,由于贝蒂和小赫希将他们的“意义赋予”或“意义”建立在经文已知的文法含义上,因此连应用都不需要了。

 

小赫希的看法得到一些学者的赞同,但也有人提出尖锐的批评,想推翻他的主要论点——经文含义正是作者借他的用词所要表达的。通常这些批评主要是说明经文含义与作者表达的含义无关。此外,(1)小赫希并没有建立或奠定一套试验经文正确性的准则,也没有表示它有可能存在;[28]2)他对含义所下的定义不一致;[29]3)他轻率地采用亚里斯多德的定义,没有依照自然方式区分含义和意义,反而提出一个在查考工作全都完成后才能用以判定的虚假准则。[30]

 

我们认为,小赫希确实提出了一个试验经文的准则:作者想要表达的含义就是经文的含义。不过,巴里·威尔逊(Barrie A. Wilson)和大多数当代学者都不愿接受这种说法,我们也需要对小赫希的看法有所修正。小赫希坚持不能把意思套入经文,然而现有经文既表达了作者的真理倾向,经文对他就仍是重要的,为此小赫希未尝没有把含义和经文相连,只不过认为经文是次要的,而作者意向是主要的而已。但小赫希不愿把“含义”和作者的“经文”完全相连,这使他很难阻止别人攻击他使用“优惠准则”(Preferential criteria)。

 

我们曾在别处讨论过,神把祂自己的形像赐给人,使人有能力彼此交通并了解这交通。[31]解释的一般法则不是正式学到的,也不是人凭空发明或发现的,倒可以说是人天性的一部分,是按神的形像造的。自从神在伊甸园中与亚当交谈起,说话和明白的艺术至今仍一直使用着,所以当幼儿牙牙学语时,无论知不知道解释法则的条文(显然不知道!),他们都已经在进行解释了。

 

我们觉得,小赫希思想的主要困难,在于他完全没有提到经文在当代的应用和意义。当然,我们也不同意理查德·帕尔默(Richard E. Palmer)对他的批评,以为小赫希区分含义和意义既无正当理由,又只是解释工作完成后虚假的回顾性的批判准则。其实,若小赫希有错,乃是错在他与施莱尔马赫一样,实际上已经把解释限制为“了解的行为”。然而,只有当不断改变的意义参与了由文法、句法所得之作者不变而可证的单一含义时,才能被接纳在解释中。

 

那么,解释者从经文所得的“意义赋予”(贝蒂)或“意义”(小赫希),要怎样才有权柄呢?就我所知,这问题没有答案,因为它必会带来另一个问题,它是许多解释者开始摸索时都会问的:我们解释者能否比作者更了解他自己呢?

 

解释者的多重“含义”

 

解决这难题的一个办法,就是回顾这句名言:“解释者常常能比作者更了解他们自己。”[32]此说之所以可靠,是由于思想中有一种层次,狄尔泰称之为“运作的内在形式”,它在创作过程中超越作者的意识,可以被解释者开启。

 

但是,我们说到比作者更了解,这是指什么呢?最好按照奥托·弗里德里希·博尔诺夫(Otto Friedrich Bollnow)的意见,不要包括作者的心灵经验,而单指对经文的认识。如此,以上名言中的“作者”一词,应当是指他们的“作品”而言。

 

博尔诺夫首先巧妙地问道:在我们不断地问自己“对作品的了解能否超过作者”以先,我们是否可能“跟作者一样”地了解他本人?如果“了解”仅指能说明各事件自然而固有的逻辑,[33]那么它就可以比喻成我们掌握一个数学公式内在连贯性的方法了。博尔诺夫又用人类行为、工具或机器组件等例子,说明我们从手段推至目的的推理程序(相同于了解的程序)如何进行。我们若把“了解”看成这样的一个内在逻辑,就可以说它包含“完整性”(Completeness)和“结论性(Conclusiveness),不容许在它本身的内容以外还有概略或进深的情形。[34]这里的“结论性”是指所有的部分都已经完成、定型,所有要表达的事物都有了完备的定义。如此才有可能具备确定知识的条件。因此,当作者用简洁、明显的方法表达自己后,经文就有可能被了解。一旦满足了这些条件,博尔诺夫说:“就可能像作者一样地了解经文了。”

 

但是,说到比作者“更”了解他的作品,又是如何呢?博尔诺夫承认,“全然总结”(Total Conclusiveness)或我们所说“全盘了解”即或有,也很少见。我们通常认为,只有神有这种权利,但我们仍要说,由于我们具有这样两种潜力,即能完成未完的主题[35],并且能澄清不证自明的背景、假设、基本概念和指引性信念,[36]因此这种更进一步的了解是可能的。当然,限度还是有的。博尔诺夫断言,更了解的观念不能演变成新含义的产生,[37]只能说进一步充实同一主题,找出隐含的预设、基本概念和指引性信念,或(这一点博尔诺夫未提及)能指出作品对另一时期或文化中的人们所具有的意义。

 

结果,这种“更深的了解”就与作者表达的含义一致了;因为若要用这个“了解”来改良或评断作者的作品,人就需要先了解作者所说的,而后区分出那不影响含义的“更深的了解”。这样,我们就很难说它是决定经文的当代适用范围、应用和意义的方法了。

 

解释的行动反倒必须依照小赫希的路线,也就是说,“意义”必须是次要而主观的判断,只要确实与作者的单一含义和谐一致就算合理;其后解释者和读者若有所质疑、批评或提出现代类比,则必须针对它的基本含义。

 


[1] William Ames, The Marrow of Theology, 译者John D. Eusden (Boston: Pilgrim, 1968),188页。本教科书(拉丁文本为Medulla Theology)继续广泛地受人阅读,17世纪时极受美国清教徒的重视。非常感激我的学生威廉·格拉斯(William Glass)向我提供这个参考。

[2] Hans W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Stu­dy in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics (New Haven, Conn:Yale University, 1974),245 -260页。

[3] 同上,248页。

[4] J. A. Ernesti, Elements of Interpretation,第二版,编译者Moses Stuart (Andover: Flagg and Gould, 1824),§4,2页。该译本虽然是有些不完整,却是最好的Institutio interpretis Novi Testamenti,拉丁文第五版,编者C.F. Ammon (Leipzig,1809)翻译本。另外有一本完整的译本为Charles H. Terrot所著,书名是Principles of Biblical Interpretation,共两册(Edinburgh: Clark,1832-1833)。见弗莱关于该语句稍微进步的译法。Eclipse,330页注1。斜体字是Stuart在这部分内容中之简要注意点。

[5] 同上,§3。

[6] 同上,§9。

[7] 同上,§10。

[8] 同上,§§18 -19。

[9] 同上,§22。

[10] 同上,§23。摩西·斯图尔特(Moses Stuart)进一步评论道:“拉比的格言是:在经文的每一点,把意思悬疑的地方搁置一边。《他勒目》说:神把律法给了摩西,使人能有49种方法分辨一个物件洁净与否。大部分教父和一群后代的评论家均受这些原则影响。一个多世纪以前,著名的莱顿的科克由(Cocceius of Leyden)维持这种观点,即经文中一个词之所有可能的含义都应该是一致的。在他的博学和影响下,更正教教会中兴起了一个有力的团体拥护这种原则。但它产生的不良影响则未曾停止。”我们要再说:就算我们进入21世纪这么晚的日子,这不良影响也不会停止。

[11] 同上,§30。

[12] 同上,§33。在§34和§37中,埃内斯蒂继续否认信仰类比或教义类比是经文解释的指南。参阅他的§142。我对使用信仰类比作为释经工具的迟疑已经在拙著Toward an old Testament theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978) ,16,18-19页;以及拙著“The Single Intent of Scripture,”139-140页中说明。另阅拙著:“Meanings From God's Message: Matters for Interpretation,”Christianity Today, 5 October 1979,30-33页。

[13] Ernesti, Element,§36。斜体的标题是我自己加上的。

[14] J. S. Semler, Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik, zu weiterer Beforderung des Fleisses angehender Gottesgelehrten,共二册。(Magdeburg: Hammerde, 1761),1:160f. 弗莱将此译在Eclipse中,247页。

[15] 见埃内斯蒂上列的第〔9〕点。

[16] Frei,Eclipse,248页。

[17] ErnestiEclipse,§4;见上列注10Subtilitas指容量或能力。理查德·帕尔默指出J. J. Rambach对这三种能力的分别,1723年出版:Subtilitas Intelligendi(悟力),Subtilitas Explicandi(说明),及Subtilitas Applicandi(应用)。Hermeneutics:Interpretation Theory in Schleiermacher, DiltheyHeideger and Gadamer187页。埃内斯蒂像是把后两种能力融合在Subtilitas Explicandi一词中。

[18] Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics:7'ke Handwritten Manuscripts,编者:Heinz Kimmerle,译者:James DukeH. Jackson Forstman, American Academy of Religion Text and Translations Series,1 (M issoula, Mont.: Scholars, 1977),页41。自“The Aphorisms of 18051809-1810

[19] 同上,42页。

[20] 同上,76-77页。

[21] James M. Robinson, “Hermeneutic Since Barth,”在The New Hermeneutic,编者: James M. Robinson和John B. Cobb, Jr., New Frontiers in Theology, 2 ( New York: Harper & Row, 1964),1-77页。

[22] Hajis Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer Philosophischen Hermeneutik (Tubingen :M o hr, 1960)。就这评估,大致上我依从E. D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation254-264页。

[23] Hirsch, Validity251-252页。

[24] 通过鲁道夫·布尔特曼的名声,自1941年他所出版“Jesus Christ and Mythology”以来,直至1955Gifford演讲下半部才回答这问题:我们如何了解传统流传下来的历史文献?这些演讲以英文出版为History and Eschatology (Edinburgh: Edinburgh University, 1957)。他宣称,所有的解释都是被解释者的“先见之明”所引导(113页),以及“历史含义的问题已是无意义”。因为含义只出自解释者与不可知之未来的关系(120)

[25] Emilio Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften (Tübingen:Mohr, 1962),1页。帕尔默将此译在Hermeneutice中,55页。见帕尔默对贝蒂思想最好的描述,54-60页。

[26] Hirsch, Validity, Xi, 8.

[27] 同上,9页。

[28] Barrie A. Wilson, “Hirsch’s Hermeneutics: A Critical Examination,”特别是27-28页。

[29] William E. Cain, “Authority, ‘Cognitive Atheism,’the Aims of Interpretation: The Literary Theory of E.D. Hirsch,” 339页。他也指出Susan Suleiman, “Interpreting IroniesDiacritics 6 (1976): 15-21HirschE. D. HirschJr., The Aims of Interpretation (Chicago: University of Chicago, 1967)79-80页中错误地把“含义”的定义延伸为“单纯为解释者的含义”是实在的。

[30] Palmer, Hermeneutics, 63-65页。在帕尔默的观点中,小赫希已经把诠释学从“了解的理论”转到“实证的逻辑”。

[31] Walter C. Kaiser, Jr., Inerrancy的“Legitimate Hermeneutics, ”编者:Norman L. Geisler (Grand Rapids:Zondervan, 1979),117 -147页 。

[32] 这名言的历史可以在Otto Friedrich Bollnow, “What Does It Mean to Understand a Writer Better Than He Understood Himself ? ” 17-19页中找到。博尔诺夫通过Immanuel Kant, Johann G. Fichte, Friedrich Schleiermacher, August Böckh,和威廉·狄尔泰探溯出这名言。另见Hirsch,Validity,19-23页和注16;以及Frei,Eclipse,299页。弗莱算出在施莱尔马赫里这名言只出现4次,通常在心理学技术上及文法方面的诠释中平衡使用。

[33] 这主张基于Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld的Die Grenzen der Geschichte [The Limilts Hestory ](Leipzig: Duncker & Humblot,1904)。另考虑约翰·费希特(Johann G. Fichte)的意见:“已经被完全透彻地思想过的事物,是可以了解的。”

[34] 这实在是个大胆的步骤。即使博尔诺夫不能定规通向知识步骤的过程,他也相信这确是打破了古典文学中的“诠释循环”。这些部分的繁复性可以组成单一的整体,比如在对拉丁文句子的认识上。

[35] Bollnow, “What Do’s It Mean ?” 22-23页。

[36] 同上,23-25页。

[37] 同上,27页。


 

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