作者 | 艾伦·罗斯(Allen P. Ross)

本文选自《信徒圣经注释——诗篇》

 

在旧约所有书卷中,诗篇最为生动地表现出个人对耶和华的信心。诗篇是人类的心灵因着对神在律法、历史和预言中启示自己而受感动所作出的回应。每一个世代的圣徒,都把这部汇集祈祷和赞美的诗篇信息,运用在他们公开崇拜和个人默想的内容里。

 

诗篇的名称

 

英文名称Psalms(“诗篇”)或Psalter(“诗篇集”)是源自希腊文对旧约的翻译。梵蒂冈抄本(the Codex Vaticanus,公元4世纪)使用了Psalmoi这个名称和Biblos psalmôn(Book of Psalms〔“诗篇书”〕)这个副题,而亚历山大抄本(the Codex Alexandrinus,公元5世纪)中则出现了Psalterion这一名称。译自希伯来文mizmôr的希腊文psalmos,含有以弦乐器伴奏的音乐之意。受到七十士译本和基督教的影响,psalmos一词特指一种不强调以弦乐器伴奏的“赞美的诗歌”。 由于诗篇中有五十七篇的名称使用了mizmôr这个词,于是希腊文的译者就以该词的翻译作为整部诗集的名称。

 

希伯来文圣经中诗篇的名称是sēper tehillîm(“赞美书”),这个名称所指的是它的内容,而不是它的形式。该名称适用于以色列在敬拜中使用的圣诗集,因为绝大多数的诗篇都包含赞美这个要素。克劳斯·韦斯特曼(Claus Westermann)在研究个人哀悼诗篇时曾下结论说,他发现每一篇诗篇都能超越祈求和悲叹而达至赞美神的境地。诗篇中真正以tehillâh(“赞美”)作为名称的诗只有一篇(诗145篇),但它在诗篇的内容里却使用了二十八次。Tehillîm对诗篇来说,可能是一个专门术语。因为一般来说,tehillâh的复数形式是tehillôṯ

 

正典中的位置

 

诗篇在希伯来文圣经里属于第三部分,即“圣卷”(在律法书和先知书之后)。在希伯来文的抄本里,诗篇通常都在圣卷的开头出现。

 

英文译本不是按照圣经正典的次序,而是根据希腊文和拉丁文译本的次序编排的。英文译本中的先知书和圣卷的编排似乎是以主题和年代为依据的。

 


 

诗篇的性质

 

1.宗教性的抒情诗。诗篇是现存最大的古代抒情诗集。抒情诗会直接把诗人的个人感情表达出来。但作为旧约的一部分,这个诗集也必须是宗教性的。宗教性的抒情诗表达诗人因思想神而激发出的情感,这情感也是直接向神发出的。

 

许多诗篇都是以诗的形式直接向神表达恳求和赞美。它们表现出虔诚的信徒在宗教方面的感受,其中有恐惧、怀疑和悲伤,也有得胜、喜乐和盼望。诗篇的作者常常援引他们的经历,表达出百姓的需要以及神的善良和恩慈。信徒通过朗朗上口的训诲诗吟咏过去神施行拯救的事迹,使他们在受试炼的时刻得着支持和安慰,而且训诲诗也警告他们不要对神存有不信和叛逆的心。对于这警诫,诗人因有神的律法作为他们行为和成功的引导,而感到欢欣鼓舞。有好几篇诗篇还包含了以色列人的“智慧”和人生哲理。这些圣诗反映了“箴言”和其他智慧文学的道德教训。

 

由于诗篇形成了有关圣殿的“赞美诗集”,这些诗歌经常用来颂扬圣所的宗教礼仪,以及表达人因得着殊荣在神的圣山中亲近他的欢喜之情。再加上诗歌中所表现的个人宗教感受,使它们成为表达古代以色列对神的敬拜最有力量和最完全的诗篇。当它们以抒情诗的形式出现时,就更加令人难忘。

 

诗篇揭示以色列人是一个非常热心于宗教的民族,也是具有强烈对错观念的敬拜者。他们基于自己是神立约的百姓,对邪恶和不信极力反对。他们的日常生活、国家庆典以及军事活动等,都与他们对宗教的委身交织在一起。这些诗歌恰恰反映出他们这种委身,从而起到了启迪整个民族信仰的作用。

 

2.感召性的言语。抒情诗与其他文学形式不同,它是一种更为强烈的叙述形式,并有意识地加入更多艺术成份。它透过使用形象、象征、数字、感性的词汇和多重意义等手法来表达强烈的情感。诗篇里所使用的比喻是有乡土特色的,因为大部分以色列人是住在乡村、贴近大自然的农夫和牧人。这种抒情诗的形式也充满战争的色彩,因为以色列人常为了征服土地及抵抗侵略者而战,有时神借着这些侵略者来管教以色列。我们若要完全明白所运用诗体的含义,就必须理解这个民族的文化背景和经历。

 

在诗歌体中,诗人通过使用感召性的言语,能同时传递出几样事物。当真理透过画面性的文字表达出来时,读者便能够体会到诗人写作时的感受;在理性地理解诗句含义的同时,他们还能够产生情感上的共鸣。例如,诗人可以透过一棵树栽在水边的比喻,描绘敬虔人的生命力和安稳;或透过蜡熔化的比喻,描述胆怯者的恐惧;又或透过刀剑和箭矢的意象,描写恶人含有攻击性的话语。所以,我们在阐释诗篇时只有格外留意这些比喻,才能欣赏诗中理性和情感上的意义。总之,诗篇必须从宗教抒情诗的角度来理解。

 

在书中有几个标题名称用来指明不同类型的诗篇。Mizmôr译作“诗”,有五十七篇以它为题。这个名词的意思是指一种由弦乐器伴奏的歌曲。Šîr译作“诗歌”,有十二篇以它为题。Maśkîl大概是指“一篇默想的诗”,有十三篇诗以它作为标题。我们可以在六篇诗中看见miḵtām这个名称。该名称在后期被理解为“讽刺之诗”或“铭刻之诗”,但这一见解是受到争议的。另外还有五篇以“祈祷”(tepillâh)为题,一篇以“赞美”(tehillâh,诗145篇)为题。

 

3.韵律。诗篇是富有艺术性的,因为它们更完全、更频繁地展现出各种艺术手法,其中包括格式、结构、一致性、对称、和谐及变化。诗篇的作者都是富有想象力和创作性的,他们认为自己的艺术手法对诗的内容具有决定性的影响。

 

韵律是诗的基本形式。希伯来诗歌当然是有韵律和节拍的,但现在若要准确地辨认和确定这些诗的韵律,已经是不可能的事了。大多数注释者只能满足于数出一行中希伯来文的重音字或词汇单元,作为他们对诗歌分析的基础。由于只有几篇诗歌从头到尾地跟从一种重音字的韵律形式,故若尝试根据对韵律的先见或新颖的想法来重组经文,便是穿凿附会了。

 

4.平行体。平行体是希伯来文诗歌结构的主要特色,即用两种相似的方式重复表达同一个含义。圣经的诗歌经节在正常情形下会有两个或更多的平行单位。要确定一句经节在整体上的重点所在,就必须仔细研究这些平行单位之间的关系。以下有关平行体的分类已经成为研究平行体的标准,可以用来理清平行单位彼此间的关系。

 

同义平行体(Synonymous parallelism)是描述每两行连续的诗句之间极其相似的地方。头一句的名词或思想单位与第二句的名词或思想单位彼此对应。在以下的例子里,平行的元素已经根据希伯来文经节的重音字划分出来:

“以色列/到了/埃及;//

雅各/寄居/含地”(诗105:23,作者的翻译)

 

反义平行体(Antithetical parallelism)是透过对立或对比的思想,而使平行的元素相互对称:

“早晨/发芽/生长;//

晚上/割下/枯干。”(诗90:6)

 

象征平行体(Emblematic parallelism)出现于当一个平行单位是另一个平行单位的隐喻性说明的时候:

“父亲怎样/怜恤/他的儿女;//

耶和华也怎样/怜恤/敬畏他的人。”(诗103:13)

 

在平行表达中,文字的排列次序不必完全相同。事实上,有时第二部分里的文字次序会前后倒置,在全诗中形成一种对偶诗句的交叉平行。而且,这种平行体时常是不完全的。其中可以辨别的有两种类型:

 

有补充的不完全平行体(Incomplete parallelism with compensation)是指在一节经文里面,即使每部分的字数相同,其中也只有一些是平行的:

“你必灭绝/他们的子孙/从地上,//

和他们儿女/从其中/人的后裔。”(21:10;作者的翻译)

 

这一种类型也可以在层层递进的平行体中以重复的措辞出现,因而名为高潮平行体(climactic parallelism):

“归给/耶和华/神的众子啊,//

归给/耶和华/荣耀和能力,//

归给/耶和华/他名的荣耀;//

敬拜/耶和华/以圣洁的妆饰。”(29:1-2;作者的翻译)

 

没有补充的不完全平行体(Incomplete parallelism without compensation)是指在一节经文里面,其中的一行的用字比较少:

“耶和华啊/求你不要在怒中/责备我,

也不要在烈怒中/惩罚我。”(6:1)

 

当第二个平行句的措辞全是作为补充的时候(只是接续第一个的思想),这平行体就被称为形式上的平行体(而它并不是真正的平行体):

“我已经立/我的君//

在锡安/我的圣山上了。”(2:6)

 

有人觉得使用洛思(Lowth)的“综合平行体”(synthetic parallelism)这一名称来代替“不完全的平行体”是有帮助的。在综合平行体里,第二行扩展了第一行的思想。

 

平行体描述了经节之内用字的关系(“内在平行体”〔internal parallelism〕),有时也反映出经节之间的关系(“外在平行体”〔external parallelism〕)。

 

5.文体的排列。除了少数诗篇之外,将诗的结构排列成诗节(stanzas or strophes)的情况并不普遍。诗篇第119篇显然算得上一例,它划分为二十二个诗节,每节有八句。有几篇诗是以叠句来划分诗节的(例如,42:5、11,43:5,57:5、11,80:3、7、19)。

 

有若干诗篇是按照字母排列而成为离合诗(acrostics)的,即每一诗句按希伯来文字母的顺序开始(诗9-10篇〔这两篇诗合起来成为一首离合诗〕、25篇、34篇、37篇、111-112篇、145等)。这种文体也用于诗篇第119篇,该诗分为二十二个诗节,每个诗节中的八个诗句皆以相同的字母来开始。使用这种文体的目的之一是帮助记忆。

 

6.音乐与调子。在以色列的赞美诗中,音乐和乐器是少不了的。钹、鼓、管乐和弦乐等不同类型的乐器皆被提及,显示当时庞大的音乐伴奏规模。

 

另外,许多诗篇标题都显示出涉及音乐的成分。首先,“交与音乐指挥”(新国际译本,和合本作“交与伶长”;lamnaṣṣēaḥ)共在五十五首诗篇中出现。关于这一标题虽然有许多臆测,不过,它多半指的是那一位负责管理圣殿音乐的乐师总长。这些指明要“交与音乐指挥”的诗篇,可能一度被编辑成了诗歌集,为要交给圣殿作为侍奉的用途。

 

“可拉后裔”在诗篇42篇、44-49篇、84篇,以及87至88篇之中出现,它可能是指从这个家族出来的乐师;否则的话,每首诗就会有多个作者,而诗篇第88篇会是两个作者。Yeḏûṯûn(“耶杜顿”;诗39篇,62篇,77篇)也可能是指一个乐师团体,因为耶杜顿是大卫时代一个主要的乐师(代上16:41)。

 

其他标题也可以用作音乐的指示。Neḡînôṯ(诗4篇,6篇,54-55篇,67篇,76篇)的意思是,“用丝弦的乐器”。诗篇61篇的标题是neḡînaṯ(单数词),即“用一个丝弦的乐器”,但新国际译本仍然把它译作复数词(和合本仍作“用丝弦的乐器”)。Šemînîṯ(诗6篇,12篇)的意思大概是“用一个八弦的琵琶”(和合本作“调用第八”)。Neḥîlôṯ(诗5篇)的意思有点模糊,但可能是指笛子,用以表达哀伤之情(和合本作“用吹的乐器”)。Gittîṯ(诗8篇,81篇,84篇)的意思很难明白,可能指“酒之歌”或“迦特乐器”。‘Ălāmôṯ(诗46篇)可能意指“少女”(和合本作“女音”),可能指一种由女声唱出来的歌。

 

Selâh(“细拉”)一词在许多诗篇的内文中出现。它可能指示敬拜者应当在那个时候“高呼”(selâh也许与sālal〔“提高或升起”〕有关)。诗篇使用这个词达七十一次之多。诗篇中的Selâh原本不存在,是后来被人加上的。即使如此,“细拉”仍是个很古老的用词。

 

好几篇诗篇还包括了一些在调子上的指示。“调用百合花”这一短语可在诗篇45篇、60篇、69篇和80篇之中见到,而“调用朝鹿”(希伯来文之直译)则出现于第22篇。“调用远方无声鸽”(希伯来文之直译)出现在诗篇第56篇的标题中。“调用休要毁坏”出现于诗篇57至59篇和75篇。至于诗篇第9篇的‘al-mûṯ labbēn(新国际译本作“调用死亡之子”,和合本作“调用慕拉便”)、诗篇第53篇的‘al-māḥăla(“麻哈拉”)和诗篇第88篇的‘al-māḥălaṯ le‘annôṯ(“麻哈拉利暗俄”)等的意思则仍备受争议,不能肯定。这些写在希伯来诗歌标题上的说明,可以用来指所使用的调子或一些崇拜仪式的概念。

 


 

研究诗篇的趋势

 

数世纪以来,研究这本诗集的方法层出不穷。大部分保守派人士大概信赖那些古老但历史悠久的注释书,其中一些来自上个世纪。亚历山大(J. A. Alexander)、弗朗茨·德利奇(Franz Delitzsch)、亚历山大·麦克拉伦(Alexander Maclaren)和佩罗恩(J. J. S. Perowne)等人所著的注释书,都在历史和文法方面对经文进行了解释。不过,他们有时候在重组诗篇的写作背景之时反而超出了诗歌本身清楚的明证。

 

使用文学分析方法来研究经文的做法,则可见于布里格斯(C. A. Briggs)所著的注释书中。布里格斯根据诗篇的神学思想、诗体结构和语言学,认为大部分的诗篇写于马加比时代(约公元前50年)。

 

一系列更有用的研究来自于形式批判(form-critical)法。赫尔曼·贡克尔(Hermann Gunkel)在他的《诗篇概论》(Einleitung in die Psalmen)中首次提出这种方法。该方法认为诗篇是在以色列人的崇拜礼仪活动中用来歌唱的。撒母耳记上1章24节至2章10节和历代志上16章1至37节可以证明这一点。接着的工作就是要确定每一首诗的背景。

 

形式批判者也确定,出自相同的圣殿礼仪活动的诗篇必然拥有共同的特色,例如相似的辞汇、思想、语气和表达形式。透过比较这些相似的特色,人们就可以收集各种不同类型的诗篇。

 

根据这一种方法,人们可以给诗篇分类,其中包括个人哀歌、国家哀歌、个人感恩诗和赞美诗。它还可以进一步细分,例如皇室诗篇、朝圣者诗篇、胜利诗篇、锡安诗歌、登基诗歌、tôrâh(律法)诗和智慧诗等。

 

许多形式批判学者认为他们可以追溯这些不同类型的诗篇之形成过程。结果他们发现,绝大部分诗篇都应属于祭司的著作——是为着礼仪之目的写的,而不是个别圣徒因着经历神而写的诗篇。形式批判学者的这一观点导致很多解经家完全拒绝了这一整套方法。这实在很是可惜,因为许多有用的东西都来自这套方法。

 

以下诗篇的分类对了解诗篇有很大助益:

 

1.个人哀歌。

这些诗篇大致是关于祈求帮助脱离困苦的祷告。它们包括以下几部分:

①向神呼求的引言。诗人直接转向神,并以一个简短的陈述,用心向神倾诉(通常是该诗的简要说明)。

②哀叹。接着,诗人便全然地道出他哀叹的情形。他会描述他敌人的所作所为、他是在什么样的困境当中,以及神已经做了或还没有做的事情。

③承认信靠神。诗人从诉苦转而宣告他对耶和华的完全信赖。这些环节的某一部分会扩展成为一首完整的信靠诗或信赖诗。

④祈求。接着,诗人便请求神为着他的缘故介入并拯救他。

⑤赞美的誓言或表达赞美之言。诗人以一个赞美神垂听他祷告的衷心表达,来结束他的哀歌。因为这个环节是求神拯救他脱离困苦之祷告的一部分,所以被描绘成一个誓言——这是当神答应他的祷告之时,他在会众中间所说的话。由于肯定神必然答应,他在祷告中便开始赞美神。克劳斯·韦斯特曼提出,在诗人的祷告过程中,神已经听见并且应允诗人的祷告(The Praise of God in the Psalms, p.79)。这突然从神而来的保证使诗人发出全然的赞美。

 

2.国家哀歌。

这些诗篇与个人哀歌是同一形式,不过它们通常比较短。它们包括引言、祈求、哀叹、承认对神的信靠、祈求和赞美的誓言。在这类诗篇里,每一篇都指出国家正面对一些困难,而百姓带着他们的哀伤一齐来到神的面前。

 

3.感恩诗。

这些诗也称为宣扬赞美的诗篇,它们以不同的形式出现,主要包括以下五项要素:

①赞美神的宣告。诗人通常以一句像“我要赞美”的短语来开始,因为这首诗是诗人用以告诉别人神为他所做之事的媒介。

②介绍式的提要。诗人通常在诗中简略地说明神所做的事情。

③述说神拯救的经过。接着,诗人便详细说出他得拯救的经过。通常他所说明的,就是他向耶和华呼求、耶和华垂听并搭救他。

④重新赞美的誓言。诗人在这部分真正地给予神他所许诺要给予的赞美。

⑤赞美或指示别人要赞美。这些诗篇以直接赞美神来结束,又或者延伸至要求其他人也要赞美神。

感恩或宣告赞美的诗篇例子,有诗篇21篇、30篇、32篇、34篇、40篇和66篇。

 

4.叙述性的赞美诗(圣诗)。

这些诗歌基本上不是述说关于某人得拯救的事,而是直接地赞美神。这些诗篇的形式稍有不同。

①邀请别人同来赞美。诗人呼吁别人同来赞美神。

②赞美的原因。诗人提出赞美神的一些理由,通常包括一个摘要,然后全面叙述赞美的理由。赞美的原因常是基于神的伟大和他的恩慈,借着特殊的例子来详加说明。

③结论。诗人结束诗歌时,再一次劝勉人要赞美耶和华。

 

叙述性赞美诗的例子,有诗篇33篇、36篇、105篇、111篇、113篇、117篇和135篇。

 

其他类型的诗篇将会在“注释”中讨论。在这些类型当中,最重要的是智慧诗歌、朝圣诗歌、皇室诗歌和登基诗歌。智慧诗的主题与旧约的智慧文学(例如箴言)有非常密切的关系。在这一类诗篇中,它们所表达出来的某些特色是一些“金言”(诗119:72)、用数字表示的谚语(62:11-12上)、对“众子”的警诫(34:11)、表达蒙福的惯用语(1:1)、强调律法(119篇),以及义人与恶人之间的对比(1:6,49篇)等。

 

诗篇120至134篇称为朝圣诗歌。它们每一首都有“上行之诗”这个题词。虽然学者对这题词中的称呼提出了各种不同的解释,但它最有可能是指以色列人一年三次“上”耶路撒冷守节的事情(参撒上1:3;诗122:4;赛30:29;亦见出23:17;诗42:4)。诗篇的内容看似也符合上耶路撒冷的旅程。

 

凡在诗中把那一位受膏君王置于最突出地位的诗篇,都称为皇室诗篇。经文提及君王生平的一些重要时刻,例如他的加冕(诗2篇)、他的婚礼(诗45篇),或他前往打仗的经过(诗20篇,144篇)。大卫之约在诗篇第89篇中被写成诗。诗篇第110篇期待君王得胜归来,诗篇第72篇则展望他荣耀的统治。关于这些诗篇与那一位君王(弥赛亚)之间的关系,请见这些诗篇的注释。

 

登基诗以“耶和华的统治”(诗93篇、96-97篇、99篇)、耶和华是“大君王”(诗47篇、95篇)或耶和华“来要审判”(诗98篇)等措辞为特色。但注释者对这些措辞却有不同的见解。有人说,这些诗篇是指每年举办的庆典以庆祝耶和华统治全地。不过,并没有任何确凿的证据证明曾举行过这样一个“登基节日”。其他人则理解为是指着耶和华统治以色列说的。这与诗篇第99篇吻合,但不能解释其他诗篇的内容。也有人提出这些诗是指神的普世性统治而言。诗篇第93篇可以用这方法来理解,但登基诗总体来说需要某种更富有激情的理解方式。

 

虽然有人说登基诗表示神在不同阶段统治的特性(借着一些伟大的拯救行动,展示他至高无上的主权),但诗文所使用词语最完备的意义,仍是与弥赛亚国度有关的。这些诗篇采用的语言使人想起神在西奈山显现时用的措辞,与众先知关于所期盼的弥赛亚国度的预言非常协调。事实上,在以赛亚书52章7节之中“神作王”这个短语,就是指着那位受苦的仆人将来做王说的。

 

许多现代学者采取一种“祭礼法”来研究诗篇。这种方法将形式批判法作进一步发展,指出以色列每年秋季都有一个庆祝节日,是以色列的敬拜或“祭礼”中心。提出这个观点的其中一人是西格蒙德·莫温克尔(Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship)。他辩说,以色列每年秋天都举行一个庆祝节日,让神在圣殿中登基,借此保证神在新的一年统治全宇宙。莫温克尔的证据来自圣经中关于耶和华做王或审判(诗47篇、93篇、95-99篇)、耶和华胜过大自然,以及百姓在节日中因耶和华做王而喜乐等资料。但这些资料是不完全的,所以他又以古代近东以色列周围国家的相似节日来支持他的概念,其中最显著的就是巴比伦和它的“阿基图节”(Akitu festival)。

 

其他人对这个节日有不同的解释。阿图尔·韦泽(Artur Weiser, The Psalms: A Commentary)认为,登基诗的显然主要用在一个秋天的节日里,但他认为,这个节日是对圣约的一种更新,而不是指神真正的登基。他强调了它与约书亚记第24章的相似性。

 

克劳斯认为这个秋天的节日具有更复杂的意义。他认为,这个节日既是纪念出埃及和旷野漂流的日子,也是庆祝圣约的更新,同时还是一种在大卫和所罗门做王时流行起来的关于迦南君王观念的传统。

 

如果真有这样的一个秋天节日存在,而它就是解释整卷诗篇的钥匙,我们就不能不奇怪,如此重要的节日怎会在圣经中从未被提及。个别诗篇可能会与秋季的节日有关,但若认为绝大部分的诗篇都是用于一个根据异教神话思想仿制出来的节日,那就不大可能了。还有人根据古代近东国家节期的证据来批评这个方法。

 

不过,这种研究诗篇的方法已经提出了一件必须强调的事情,就是许多诗篇大概与大卫的会幕以及(或者)所罗门圣殿之中的礼仪和敬拜有关。太多时候,保守的注释者没有注意到诗篇中有关会幕和圣殿的敬拜这个背景。

 

诗篇内提及敬拜和圣殿礼仪的地方实在不胜枚举,但除此之外,其中一些诗篇的题词也作出这种崇拜仪式的指示。诗篇第30篇的题词是“在献殿的时候”,诗篇第92篇被称为“安息日的诗歌”,诗篇第100篇则是一首用来在献感谢祭时唱的诗歌(利7章)。“恳求”(新国际译本,和合本作“记念”)诗是诗篇38篇及70篇的题词,显然想提醒神记念对他所提出恳求的人。诗篇第7篇之šiggāyôn的意义不明。对于这些题词,我们还可以加上这“上行之诗”(诗120-134篇)的题目。这些诗歌是在上耶路撒冷途中或在耶路撒冷守大节期时唱的。

 

以色列人的宗教历法(见出12:1-2附近的表格“以色列人的历法”)对了解一些诗篇的背景是很重要的。出埃及记23章14至19节和利未记23章4至44节详细论述每年的三大节期。在每年春天的逾越节和无酵节、初夏的五旬节(亦称初熟节)和秋天的住棚节,百姓都需要上耶路撒冷庆祝神所赐予的丰收。在这些集会中,百姓会参与圣殿的崇拜仪式并使用诗篇来赞美神。

 

诗篇时常提及宗教活动中的乐器、歌唱和拍手的事情。诗篇5章7节谈到进入神的居所敬拜神。(诗68:24-27指前往圣所的队伍中有歌唱者伴随;参42:4。)诗篇122篇1节则说人们前往圣殿朝拜神的喜乐情形。

 

在许多情况下,以色列人都在圣殿敬拜,其中包括安息日、月朔、安息年和禧年等。

 

敬拜者也可以自发地来到圣殿敬拜神。人们可以因着神答应祷告(撒上2:1-10)、自己从礼仪上的不洁和疾病中得洁净(利13-15章)、在法律纠纷中得辩白、被赎罪(诗51:13-17),或为了许特别的愿而献上甘心祭,以表达感谢之意(tôḏâh;参利7:12-18;诗50:14-15)。在这些特殊的情况里,敬拜者所带来的祭物要与那些参与者分享,并且为了使会众都领略到神的丰盛,他要当众表达对神的赞美(大概是以一种宣告式的赞美诗篇来表达)。

 

毫无疑问,诗篇中的祷告也广泛地被那些前来求赦免、医治、保护、拯救和安慰的人使用,正如它们在整个教会历史中被使用一样。

 

所以,不论是个人或团体,诗篇无疑在圣所附近经常被人颂唱和述说。它们的信息和使用方式,都可以成为今天信徒的指引,这就是本书的注释部分所要表明的。诗人们的祷告展示了他们对神伟大的信心,许多时候,这股莫大的信心驱使他们赞美神,纵使神的回应还没有真正来到。仔细研究诗篇,我们就可以知道这样的信心是怎样孕育出来的。此外,诗人的赞美也表现出对神恩惠一种真正和自发的享受。只从神领受恩惠而不赞美他,实在是一种罪恶。宣告神的恩惠是最后的程序,它也是享受神的一部分,因为人很自然会告诉别人他最喜爱的事情。因此,当这些经文呼唤信徒要赞美神的时候,它们是在呼唤信徒去享受神和他的恩惠。而当神赐福某人时,那件事就要与会众分享,以致所有人都参与赞美神、享受神和他恩惠的行列。

 

在以色列,这通常包括分享那来赞美神之敬拜者所摆设的献祭筵席。他的赞美会随着他的献祭(一种慷慨施与的表征)而来。于是,神就让他的百姓享受他自己,而百姓也因此受感动更多地向他献上祷告和赞美。

 


 

大纲

 

一、诗篇卷壹(诗1-41篇)

 

二、诗篇卷贰(诗42-72篇)

 

三、诗篇卷叁(诗73-89篇)

 

四、诗篇卷肆(诗91-106篇)

 

五、诗篇卷伍(诗107至150篇)

 


 

作者与历史简介

 

lāmeḏ 这个介词的翻译一直为圣经注释者所争论,传统认为它是用来指明诗篇作者的身份的(例如,leḏāwiḏ意思是“大卫的”)。现代学者基于一些历史、文法和神学上的理由,对这些说法表示怀疑。许多人认为大卫可能写了若干诗篇,即便如此,也不能一一指出。

 

圣经的确证实大卫是多首诗歌的歌唱者和圣所乐团的创始者(代上15:3-28,16:4-43,23:1-5,25章;撒下6:5;亦参代上13:8)。以色列传统也视大卫为这神圣诗集的作者之一。

 

介词lāmeḏ 与“大卫”这个名字放在一起(leḏāwiḏ)的文法结构,肯定是表达作者的身份。这歌介词可以译作“至”(to)、“为”(for)、“属于”(of)或一些其他含义。西北闪族的铭文、阿拉伯文等闪族方言,以及哈巴谷书3章1节(“哈巴谷的”)等其他圣经章节,都可以证实使用这个介词来区分作者身份是有效的。虽然译者可以其他方式来翻译这个介词,但仍有足够证据支持它有指明作者身份的用途。

 

不过,每一首诗必须个别处理。在翻译那些使用lāmeḏ这个介词的标题时,也必须与该诗的内证一致,因为介词可以有不同的用法。强烈反对这些标题标明作者身份的人,也通常怀疑诗篇为古旧著作。虽然许多批判学者曾把不少诗篇的写作日期定为被掳之后和马加比时期,但从拉斯珊拉(RasShamra)出土的乌加列泥版(Ugaritic tablets),已证明了这类诗歌在措辞表达上的古旧性。因此,解释诗篇的人应当仔细研究关于这些标题指出作者身份的证据。此外,我们也必须谨记,基督和他的使徒都视自己为个别诗篇作者身份的见证人。

 

如果这些关于作者身份的评论成立,以下的列表对研究九十篇有这样标示的诗是有指导意义的:诗篇第90篇属于摩西;归在大卫名下的有73篇;诗篇50篇、73至83篇出自亚撒;以斯拉人希幔写了诗篇88篇;以斯拉人以探(参王上4:31)则写了诗篇89篇;所罗门被证实是诗篇72篇、127篇的作者。(亚撒、希幔和以探都是利未支派的乐师,见代上15章17、19;参代上6:39;代下5:12。)

 

这样,诗篇的写作时间从摩西时代一直延续到被掳归回,因为其中一些诗篇按照它们内容所显示的,无疑是在被掳之后写的。

 

除了关于前置词lāmeḏ 连着一个名字而指出作者身份一事之外,有好几篇诗篇的题词都表明了大卫生平的简短片段。我们很难说这些题词是在什么时候写的,但也没有理由去怀疑它们的古旧性。

 

这其中的十四篇都包括一些史实性的备注:

诗篇第59篇与撒母耳记上19章11节的事件有关。

诗篇第56篇与撒母耳记上21章10至15节的事件有关。

诗篇第34篇与撒母耳记上21章10至22章2节的事件有关。

诗篇第52篇与撒母耳记上22章9节的事件有关。

诗篇第54篇与撒母耳记上23章15至23节的事件有关。

诗篇第7篇可能与撒母耳记上23章24至29节的事件有关(但这尚有疑问)。

诗篇第57篇与亚杜兰(撒上22:1-2)或隐基底(撒上24章)的事件有关。

诗篇第142篇是另一段讲述大卫在洞中经历的经文,它也可以指上述(亚杜兰、隐基底)任何一个事件。

诗篇第60篇的背景出自撒母耳记下8章8节和13节和历代志上18章9至12节。

诗篇第18篇与撒母耳记下第22章所记的事件几乎完全一样。

诗篇第51篇是基于撒母耳记下11至12章所记载大卫的犯罪事件而写的。

诗篇第3篇似乎与撒母耳记下15至18章有关。

诗篇第63篇可能与撒母耳记下15章23节有关。

诗篇第30篇或许与历代志上21章1节至22章1节有关。(诗30篇的内容暗示,大卫是在数点民数的事上犯罪,并且买了兴建圣殿的土地之后写下的这篇诗,作为献殿之用。)

 

所以,诗篇上的题词证实了许多诗篇是由大卫亲自写的,其中有好几篇更是与他年少时的事件有关。

 


 

“诗篇集”(Psalter)的形成

 

既然诗篇写作时间的跨度如此之大,那它的收集过程也必然经过多个不同的阶段。我们已经提到,大卫为着圣殿崇拜设立了相关的圣乐乐团。诗篇72篇20节有这样一个附注说:“耶西的儿子大卫的祈祷完毕。”诗篇第72篇之前的几篇诗不属于大卫,但之后的十七篇却是。所以,这一个特别声明很可能是指诗篇较早期的一个集子说的。

 

其他君王在他们的改革中也曾重组圣殿的乐团和乐师。所罗门组建圣殿的歌唱团(代下5:11-14,7:6,9:11;传2:8),约沙法(代下20:21-22)和耶何耶大(代下23:18)也曾这样做。在希西家带领的改革下,圣殿的乐团得以重新建立起来(代下29:25-28、30,30:21,31:2)。希西家更吩咐利未人要以大卫和亚撒的话来歌颂赞美神(代下29:30),这暗示当时诗篇已有两个集子存在。后来,约西亚又重新设立圣殿音乐并重组乐团(代下35:15、25)。

 

因此,诗篇集的发展是渐进的,而且时常被修订和重组。第一个阶段当然是单个诗篇的写作,其中一些被收集作为崇拜之用。不是所有古希伯来的诗歌都能够被编入这本圣诗集内。例如,摩西之歌(出15:1-18;申32:1-43)、米利暗(出15:21)、底波拉(士5章)、约拿(拿2章)甚至大卫的一些诗歌(撒下1章)都没有被包括在内。在大卫时代,利未人也曾写了一些诗篇作为圣殿崇拜之用(代上16:4)。

 

收集诗篇是下一个阶段的事情。这时候,大卫和亚撒的诗可能已经被收集起来。其他一些像“上行”之诗或被称为朝圣的诗歌(诗120-134篇)可能也已经被集合起来。

 

然后,这些比较小的诗歌集又被汇入现存的诗篇中。诗篇卷壹由诗篇1至41篇组成,卷贰由诗篇42至72篇组成,卷叁由诗篇73至89篇组成,卷厮由诗篇90至106篇组成,卷伍则由诗篇107至150篇组成。每一卷均以一首赞美诗结束,而整部诗篇由第150篇这首伟大的赞美诗作为结尾。这种把整本诗篇分为五卷的最早证据,来自昆兰古卷(在死海附近发现)。基督教时代开始后不久,这套古卷便被抄录下来。

 

诗篇集形成的最后一个阶段,应该是编辑定稿的工作。现今诗篇的次序,显示出一种受个人影响的特征。然而,该诗歌集似乎并没有一个贯通全部诗集的鲜明主题。

 

所以,当旧约正典完成时,诗歌和诗已经汇合成它们现在的形式了。

 


 

诗篇的文本

 

诗篇的各种抄本至少提供了三种类型的文本。希伯来文圣经(马所拉抄本〔MT〕)肯定代表了优质而超越的文本。这一系列的抄本保存了最佳的文本,即使它们有的比较古典、罕见或难以理解。这套抄本显示出,抄写经书的文士对他们领受的经文有很高程度的敬畏。然而,也有不少圣经译者和注释者有时为了解决一些难题而冒昧地修改经文。对于这些修订,我们必须小心作出评估。

 

与马所拉抄本相比,希腊文七十士译本(LXX)的诗篇经文,依据的是一个完全不同的、次等的版本传统。当希腊文译者碰到罕见或困难的希伯来经文而感到难以翻译时,他们就常常对这些难点进行润饰。哲罗姆(Jerome)和许多英文圣经的译者都非常依赖这个希腊文译本。

 

在希腊文译本里,诗篇的章节数与希伯来文圣经的不同。这是我们必须谨记的事情,尤其当查阅罗马大公教会的注释书或拉丁文、希腊文版本的时候。

 

以下的列表说明了这一点:

 

马所拉抄本

七十士译本

第1至8篇

1至8篇

9至10篇

第9篇

11至113篇

11至112篇

114至115篇

第113篇

116篇1至9节

第114篇

116篇10至19节

第115篇

117至146篇

116至145篇

147篇1至11节

第146篇

147篇12至20节

第147篇

148至150篇

148至150篇

 

此外,希伯来文把标题也计算为经节的一部分,希腊文和英文译本则不包括标题。因此,希伯来经文的经节数字(以及书中希伯来经文的出处)将会是多出一节或数节的。

 

第三个文本在死海古卷的诗篇卷轴中被证实,比起马所拉抄本也是属于次等的。

 

由于诗篇所记载的宗教思想和观感范围如此广阔,我们很难发现整本诗集只有一种特殊的神学思想。实际上,差不多所有旧约神学思想都在这部诗集里呈现出来。然而,其中有一项主要强调的思想的确在诗篇中重复出现,即诗人相信以至高主权统管万有的耶和华必在地上透过他的百姓并在他百姓中建立他公正的统治。当他的百姓遭到恶人反对或备受肉体之苦时,他们祈求耶和华公正的统治能在他们生命中实现,并深信审判全地的主必为他们辩白。当公义得胜时,他们就因着神的公义在百姓当中得胜而赞美神。

 

诗人参与敬拜和尊重律法,显示出他们对神的神权统治充满信心。有时,他们超越个人的经历而展望弥赛亚降临时耶和华在地上真正公义的统治。对于神所启示的细节,究竟他们能清楚地了解多少,实在很难述说。不过,有一件事情是很清楚的,就是他们满怀确信地期待神必将一切事情纳入正轨。

 

诗人们毫不迟疑地公开承认自己忠于神和他的约。由于他们热心拥护公义,他们的话常常含有咒诅的成分。他们求神打断恶人的膀臂(诗10:15),敲碎他们口中的牙(58:6),并将他的恼恨倒在他们身上(诗69:22-28)。但我们必须记住,这些诗人是为着神的神权统治大发热心。因此,他们的措辞不能说是为表示个人的仇恨。事实上,诗人只是抗议他们以恩慈对待这等人,最后反遭这等人的奸诈行为所出卖(109:4-5)。他们的祷告表达出他们渴望神辩明他自己的公义,而且也渴望罪恶遭受审判——这是神最终要成就的事情。

 

当然新约信徒有不同的祷告生活,因为他们了解神完全的启示。然而,祈求神的旨意成就或祈求基督早日降临,就等于祈求公义得胜和恶人得审判。

 

诗人也憎恶异教的思想和习俗,他们知道这些都会威胁民族的信仰。对于外邦多神信仰的许多方面,诗人都以一种很敏锐的方式(但仍稍逊于先知的神谕)加以攻击。有时这种争辩只是一带而过(例如在诗68:4中,神被描述为“承驾云彩”〔新国际译本,和合本作“那坐车行过旷野的”〕的那位,迦南人曾用同样的方式描述巴力),有时这些争辩则形成整首诗的主旨(例如,诗29篇将迦南地区的一场风暴归因于神,而不是归因于迦南的风暴神巴力)。

 

许多学者说,这些所提及的事情都是从闪语世界借用过来的神话。然而,以色列人虽与邻国运用同样的词汇和比喻,但这些争辩部分却表现出一种属灵方面的分歧。实际上,当时已有许多以色列人跟从其他神祇,使这些争辩更具迫切性。如果要使真理不受损害、代代永存,就必须毁灭虚假和败坏的信仰。因此,研读诗篇就必须认识到那信奉多神的人如何对以色列的信仰产生威胁,以及这些威胁给义人带来的历史斗争。

 

无论针对异教的信仰还是背教的以色列人,与恶势力的这些冲突迫使真正的信徒为信仰激烈地抗争,公开承认他们对神的诚实和忠心,并盼望从神那里得拯救。诗人们寻求的是在今生得拯救。有人也许会以为诗人因着他们所受的一切逼迫、痛苦、悲伤,已经对今生失望,而只求死后进入永生的满足。但事实并非如此,他们意识到死亡会终止他们对神的侍奉和赞美(虽然其他写于后期的圣经篇章指出事实并不如此),而神忠诚的慈爱、信实、公义只有在今生才可以经历得到(诗6:5,30:9,88:4-5、10-12,115:17)。

 

在诗篇中,并没有一处能像先知书那样(赛26:19;结37:1-14;但12:2),清楚明确地表达出复活的盼望。不过,诗篇中的某些段落似乎突破了这一方面,表达出在今生之后能够继续与神相交的盼望(诗16-17篇、49篇、73篇)。然而,这些段落所使用的措辞,在别的地方也被用作现世地上的经验。例如,诗人使用希伯来文še’ôl(sheol,“阴间”)来表示死者灵魂所在之地;但是,它也用来指坟墓和极度的危险(比喻性地)。诗篇49篇15节表达了人从阴间得释放而进到神同在中的盼望。对诗人来说,这也许是指一种“荣耀之盼望”,但它也可表示在今生被神拯救和继续侍奉的意义,因为诗篇30篇3节也提及大卫从阴间得释放的经历。

 

柯克帕特里克(A. F. Kirkpatrick)注意到,这些段落很容易被用来描述将来生命中的盼望,正如后来圣经的启示所指示的那样。“毫无疑问,这些诗篇(诗16-17篇、49篇、73篇)的确包含了永生教义的根源和原则。这些根源和原则首先存在于圣灵的意念中,圣灵又感动这些诗篇的作者。从人的本性、命运以及他与神的关系来看,与这位神亲密相交所得的至善至真的喜乐,不可能被认为只局限于今生。它需要人再向前迈出一步去认识永恒的真理,然而,诗人是否迈出了这一步却成疑问”(The Book of Psalms, pp.xxv-xxvi)。如果他们真的迈出了这一步,那也是凭着信心。

 

这种模棱两可的解释也适用于弥赛亚诗篇。有了在耶稣基督里全面启示的知识后,人就能够回顾诗篇(其实是回顾整个旧约),并且看见它们常常提及基督(参路24:27)。然而,对旧约信徒来说,这些段落的全部意义并不常常是明显的。一方面,诗人描述的是自己的受苦或胜利;而另一方面,那些描写诗人真正经历的、貌似有些夸张的措辞,却在耶稣基督身上成为事实。回过头来看,我们可以借用德利奇的话说,“父神依照他自己的计划塑造耶稣基督的历史,而为配合这历史,圣灵也照样塑造了大卫(将来‘那一位’的预表)自己的言辞”(“Psalms,” in Commentary on the Old Testament in Ten Volumes, 5:307)。

 

因此,预表论是一种预言性的陈述。它与预言不同的地方在于,只有当它应验后,才会被人洞悉其预表的意义。预表的原型一旦被揭示出来,人就可以回顾并看见某些措辞与象征在历史背后的意义。新约作者大量引用诗篇来表达弥赛亚耶稣在个人和工作上的多种情况。耶稣身为大卫家最卓越的受膏之王,他就是弥赛亚诗篇中那伟大的“原型”,这些诗篇已赋与这位君王最引人注意的地位。不过,解经家在释经时必须小心:他们必须认识到,并非所有弥赛亚诗篇的内容都能够应用在基督身上(换言之,不是所有部分都是预表性的)。因此人不可忘记,这些诗篇的基本意义在于那些作者的经历。所以,基于历史、上下文和文法上的分析应当先于新约对耶稣的应用之分析。

 

许多注释者大概都使用德利奇所倡导的五种弥赛亚诗篇类型(“Psalms”, pp.68-71)。

 

1.纯预言的诗篇。这一类大概适用于诗篇第110篇,它指出将来大卫家有一位王必定是主。新约(太22:44)认定这王就是耶稣基督,而不是其他任何大卫家的王。

 

2.末世论的诗篇。诗篇96至99篇在其他诗篇当中被称为所谓的“登基诗”,它们描述了主的来临和他国度的实现。虽然它们没有提及一位大卫家的王,但经文已暗示在基督第二次降临时它们便会应验。

 

3.含预表性预言的诗篇。在这些诗篇里,作者描写自己的经历,但所运用的语言却超越了自己的经历,而在耶稣身上成为历史的真事(例如诗22篇)。

 

4.间接性的弥赛亚诗篇。这些诗篇为同时代的一个王或一般的王室活动而写。但它们最终的应验是在耶稣基督身上(诗2篇、45篇、72篇)。

 

5.一般的弥赛亚诗篇。这些诗篇显然是较少弥赛亚性质的。诗人在内容中的某方面是基督的一个预表(参34:20),但从经文的其他内容来看又不是基督的预表。或许正是因为如此,耶稣和众使徒才将熟悉的诗篇措辞应用在他们的经历中(例如诗109:8在徒1:20里的应用)。

 

诗篇的语言是以一种最难忘的方法来表达盼望和信心的真理,它们不仅指向基督,而且也反映出信徒的挣扎。在历世历代里,诗篇一直为神的子民提供灵感,并经常成为赞美神的工具。但对个别在极大艰难里的人而言,诗篇为他们带来安慰和盼望,教导他们怎样祷告,使他们相信神必答应他们的祷告,并且更新他们对神的信靠。诗篇的内容经常戏剧性地从哀叹的倾诉,转变成为祷告蒙允的描述,仿佛祷告已经蒙允了。这表现出诗人深信神必答应他们的祷告。他们对神的应允是那么肯定,以致他们在预祝胜利之际,不禁细致地赞美神。唯有透过真正的信心,信徒才能够在祷告时确信祷告蒙允。诗篇的作者都有这样的确信,因为他们的赞美伴随他们的祷告而来。

 

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